«Pueblos indígenas y ciudadanía impuesta» designa el proceso por el cual los Estados modernos —en particular los Estados coloniales y de poblamiento, es decir, los fundados por poblaciones llegadas de fuera que se asientan de forma permanente en un territorio— imponen su ciudadanía a los pueblos indígenas que, en muchos casos, sostienen no haber cedido nunca su soberanía ni sus tierras. El término «indígena» es, en sí mismo, un nombre creado en el contexto colonial y objeto de discusión, y no existe una única «postura indígena»: las respuestas van del rechazo a la negociación y a la exigencia de una ciudadanía plena.

En el plano conceptual, la cuestión se aborda desde varias tradiciones. Los estudios sobre el nacionalismo sostienen que la ciudadanía territorial y el Estado-nación son fenómenos modernos, aunque el punto se discute; la sociología latinoamericana lo analiza mediante el concepto de «colonialismo interno», y una segunda corriente lo interpreta como colonialismo de poblamiento, cuya «lógica de eliminación» —según el historiador australiano Patrick Wolfe— incluye la propia ciudadanía nativa entre sus instrumentos de asimilación. Este marco cuenta también con críticos, sobre todo en América Latina, donde la distinción entre eliminar y explotar a la población indígena resulta más discutida.

Históricamente, la ciudadanía impuesta funcionó como herramienta de asimilación —como en la Ley de Ciudadanía India de 1924 en los Estados Unidos o el régimen de «tutela» en Brasil—, mientras que los māoríes, los mapuche y los misquitos invocan tratados concretos —el Tratado de Waitangi, los parlamentos mapuche o el Tratado de Managua— como prueba de una soberanía nunca cedida. En el derecho internacional, la Declaración de las Naciones Unidas sobre los Derechos de los Pueblos Indígenas, aprobada en 2007, reconoce la libre determinación, pero la limita a la autonomía interna y, en su artículo 46, descarta la secesión.

Cada pueblo expresa esta relación con sus propias palabras. Los maoríes reclaman la autoridad sobre unas tierras que, sostienen, nunca cedieron; los mapuches, su autogobierno; los mayas de Guatemala, su gobierno comunal; y ya en 1615 el cronista andino Felipe Guaman Poma de Ayala pedía al rey de España un «buen gobierno» para los pueblos del Perú. La respuesta más ambiciosa es la de Bolivia, que en 2009 se refundó como Estado plurinacional: reconoce a los pueblos indígenas como naciones, y cada persona puede hacer constar su identidad indígena junto a la ciudadanía boliviana. El asunto sigue vigente en dos frentes: la persecución judicial de la protesta indígena —como el uso de la Ley Antiterrorista contra los mapuches, que la Corte Interamericana de Derechos Humanos condenó— y las discusiones sobre la ciudadanía por nacimiento.

Los términos: «pueblos», «poblaciones» y «naciones»

La palabra elegida para nombrar a estos colectivos tiene consecuencias jurídicas. En el derecho internacional, «pueblo» no equivale a «población»: es el término que abre la puerta a la libre determinación, porque el artículo primero, común a los dos grandes pactos internacionales de derechos humanos de 1966, reconoce que «todos los pueblos» tienen ese derecho. Por eso, que la Declaración de las Naciones Unidas hable de «pueblos indígenas» —y no de «poblaciones»— fue la condición para que pudiera afirmar su libre determinación. El término «naciones» aparece en algunos registros —las «naciones nativas» de América del Norte o los Estados plurinacionales, como Bolivia, cuya Constitución de 2009 reconoce «naciones y pueblos indígena originario campesinos»—, y pueblos como el mapuche y el misquito se autodenominan «nación», aunque «pueblos indígenas» sigue siendo el término dominante en el derecho internacional.

Enfoques teóricos: modernidad de la ciudadanía y colonialismo

¿Es moderna la ciudadanía? El Estado-nación y la pertenencia

La palabra «ciudadanía» es antigua —procede de la polis griega y de la civitas romana—, pero la mayor parte de los estudios sobre el nacionalismo sostienen que la ciudadanía tal como se entiende en la época contemporánea es un fenómeno moderno. La ciudadanía antigua era un estatus restringido a varones privilegiados dentro de una ciudad y definido por oposición a los esclavos, las mujeres y los extranjeros; no equivalía a la pertenencia jurídica universal de todas las personas nacidas en un territorio.

Según el estudioso del nacionalismo Benedict Anderson, la nación es una «comunidad imaginada», una forma de pertenencia colectiva surgida en la Edad Moderna a partir de procesos como la imprenta, el capitalismo y la difusión de las lenguas nacionales; en su análisis, la nación primero se imaginó en las Américas y solo después la adoptaron los movimientos populares europeos. Autores como el filósofo y antropólogo Ernest Gellner y el historiador Eric Hobsbawm comparten esa lectura, conocida como «modernista»: para ellos el Estado-nación y la pertenencia igualitaria que lo acompaña son productos del mundo contemporáneo y no de la Antigüedad. Frente a esa corriente, el sociólogo Anthony D. Smith defendió el enfoque «etnosimbolista», según el cual las naciones modernas hunden sus raíces en núcleos étnicos anteriores, de modo que el carácter estrictamente moderno de la nación sigue en debate.

En el plano jurídico, los economistas Graziella Bertocchi y Chiara Strozzi analizaron la ciudadanía como una institución legal que ha evolucionado de forma sistemática en respuesta a factores económicos, entre ellos la migración, y mostraron cómo las legislaciones combinan el ius soli (el derecho de suelo, esto es, la concesión de la ciudadanía por haber nacido en el territorio) y el ius sanguinis (el derecho de sangre, o transmisión de la ciudadanía por filiación).

El ius soli es la principal puerta de entrada de esta cuestión, porque es la vía por la que el Estado asigna la pertenencia a quienes nacen en un territorio arrebatado a los pueblos originarios. El filósofo Enrique Dussel señaló que, en la doctrina colonial de Francisco de Vitoria, los derechos de peregrinar, comerciar y transformarse en ciudadanos con derechos plenos «según el ius soli» se enunciaban en nombre del «derecho de todos los pueblos», pero en la práctica solo tenían por sujetos a los europeos, nunca a los indígenas.

Sociedades sin Estado y «contra el Estado»

La reflexión sobre este tema parte de la idea de que el Estado no es una forma universal ni inevitable de organización política. El antropólogo francés Pierre Clastres, a partir del estudio de sociedades amerindias de América del Sur, sostuvo que muchos pueblos originarios eran sociedades que activamente impedían su aparición: por eso las llamó «sociedades contra el Estado». En esa lectura, la ausencia de un poder coercitivo centralizado era el resultado de mecanismos sociales, y no una carencia, orientados a evitarlo.

El politólogo James C. Scott desarrolló una idea semejante al estudiar los pueblos de las tierras altas del sudeste asiático, a los que describió como poblaciones que a lo largo de la historia adoptaron estrategias deliberadas de «evasión del Estado». Desde estos planteamientos, la integración forzada de los pueblos indígenas a un Estado moderno aparece como la imposición de una forma de organización ajena, y no como la culminación natural de su historia política. En este sentido, formas de organización indígena como el kizungünewün mapuche o el altepetl nahua eran comunidades políticas, pero no Estados nacionales de base territorial.

El colonialismo interno en la sociología latinoamericana

En la sociología latinoamericana, la relación entre los pueblos indígenas y el Estado nacional se ha analizado sobre todo con el concepto de «colonialismo interno». El sociólogo mexicano Pablo González Casanova fue quien más lo desarrolló: en un texto de 1963 sostuvo que, tras la independencia formal, las comunidades indígenas seguían funcionando como colonias internas dentro del propio Estado, sometidas al despojo de sus tierras, a relaciones de dependencia y a la exclusión de la vida política. De forma paralela, el sociólogo mexicano Rodolfo Stavenhagen había formulado en el mismo año una idea análoga, al describir el colonialismo interno como una «segunda» forma de colonialismo que persiste después de la independencia.

El sociólogo argentino Juan Pablo Gonnet, en una revisión crítica del concepto, señaló que la formulación de González Casanova se concentra sobre todo en un plano metodológico, por lo que no siempre resultan evidentes sus implicaciones para una teoría general del colonialismo ni los vínculos entre las dinámicas coloniales internas y externas. El concepto tuvo continuidad en la obra de la socióloga aymara Silvia Rivera Cusicanqui, que lo aplicó al caso andino, y en la del teórico Walter Mignolo, que lo situó en el debate entre el Estado y la población amerindia.

El colonialismo de poblamiento y la «lógica de eliminación»

Una segunda tradición interpreta el fenómeno con el concepto de colonialismo de poblamiento (o de asentamiento; en inglés, settler colonialism), es decir, la forma de colonización en la que los colonos llegan para quedarse y fundar una sociedad nueva sobre el territorio ocupado. El historiador Patrick Wolfe es la referencia principal de esta corriente. Según Wolfe, el colonialismo de poblamiento «es una estructura, no un acontecimiento», y se organiza en torno a una «lógica de eliminación» que busca disolver las sociedades nativas para reemplazarlas. En relación con la ciudadanía, lo decisivo es que el propio Wolfe incluyó la «ciudadanía nativa» entre los resultados de esa lógica de eliminación, junto con la conversión de la tierra comunal en propiedad privada que se podía vender, los internados y otras formas de asimilación cultural.

El historiador Lorenzo Veracini, principal teórico del campo, subrayó que el colonialismo de poblamiento se distingue del colonialismo clásico: mientras este último explota el trabajo de la población nativa, aquel busca que esa población desaparezca, aunque pueda aprovechar su trabajo antes de hacerla desaparecer. En esta línea, los investigadores Eve Tuck (unangax̂) y K. Wayne Yang argumentaron que el colonialismo de poblamiento se distingue porque los colonos hacen del territorio su nuevo hogar, lo que exige la eliminación de los pueblos indígenas y de su relación con la tierra. Existe una traducción al español de ese trabajo, publicada en la revista colombiana Tabla Rasa. En el ámbito francófono, las sociólogas Caterina Bandini y Marion Lecoquierre describieron el colonialismo de poblamiento como una «lucha entre dos ideas de la tierra»: la de los colonos, que la conciben como una mercancía que puede comprarse, venderse y cederse, frente a la de los pueblos indígenas, que la entienden como una relación.

Críticas y límites del colonialismo de poblamiento

La historiadora Nancy Shoemaker advirtió que la teoría se ha vuelto dominante en los estudios sobre los pueblos originarios hasta el punto de convertirse en dogma, mientras el colonialismo en general queda sin diferenciar; a su juicio, muchos lugares vivieron el colonialismo sin una llegada masiva de colonos, y distinguen entre distintos tipos de colonialismo en lugar de aplicar un único modelo.