thumb|Pintura de las catacumbas de Priscila (Roma) con la figura del Orante en el centro.
El cristianismo en el siglo III, enmarcado en el cristianismo primitivo y en el período preniceno de la historia del cristianismo, se fue convirtiendo en una religión de masas y en muchas ciudades de la parte oriental del Imperio romano comenzó a ser mayoritaria. Según Ramón Teja, este crecimiento del cristianismo se explica por la grave crisis económica, política, militar y cultural que vivió el Imperio romano durante ese siglo. Según este historiador, entonces se produjo «el hundimiento de la escala de valores en que se basaba la cultura greco-romana» lo que proporcionó «un ambiente favorable a la difusión de nuevas religiones, que prometen, frente a los males de este mundo, una salvación y una vida feliz ultraterrena». No se tienen datos sobre el número de cristianos en el Imperio romano pero se calcula que a finales del siglo constituirían entre un 5 % y un 10 % de la población, todavía una minoría, pero un porcentaje que podría dar la medida de su notable expansión.
La «Gran Iglesia»: la Iglesia «universal» (católica)
Desde el fin del a la corriente cristiana mayoritaria («ortodoxa»; opuesta a los movimientos «heréticos») se la comenzó a denominar la «Gran Iglesia». Como ha indicado Ramón Teja, «con los instrumentos de una rígida organización jerárquica, con el obispo a la cabeza y el Canon de escritos aceptados por todos como autoridad en materia doctrinal, a finales del el cristianismo está ya plenamente consolidado en forma de Iglesia, amplía su expansión geográfica y acoge en su seno a personas de todos los grupos y clases sociales. De simple secta religiosa desgajada del judaísmo ha pasado a ser una Iglesia de carácter universalista. Como indica el autor anónimo de la Epístola a Diogneto, obra preciosa de finales del , los cristianos constituyen ya en el mundo una nación nueva, aunque continúa la hostilidad popular y el recelo de la autoridades políticas».
Esta «Gran Iglesia» se define a sí misma como «universal» (católica, en griego).Durante la Antigüedad la palabra católico, tanto en latín como en griego, conservó el sentido general de «universal». Ciertamente a principios del en la provincia romana de África adquirió un sentido más específico por oposición a los donatistas. Si estos reivindicaban su superioridad por el rechazo radical a los que no habían mantenido su fe durante las persecuciones, sus adversarios la afirmaban por su comunión con las iglesias del otro lado del mar, en particular la de Roma, lo que les daba una dimensión universal, católica (Sotinel, 2017, pág. 76). La primera mención del carácter católico («universal») de la Iglesia cristiana la hizo hacia 115 el obispo Ignacio de Antioquía en una carta pastoral que envió a los cristianos de Esmirna y en la que identificaba la «catolicidad» con el «cristianismo», un neologismo del que también fue el autor —compuesto sobre el modelo del término judaísmo—. El término fue utilizado con frecuencia a partir de entonces, especialmente a partir del . En 250 un mártir cristiano reivindicó en Esmirna su pertenencia a la Iglesia «católica» cuando fue interrogado por un juez, con el fin de distinguirse de otros movimientos sectarios. En 268 un grupo de obispos reunidos en Antioquía emplearon en un documento la palabra «católico» en el sentido geográfico de la «Iglesia que está bajo el cielo», en toda su extensión, y también en el sentido local de «Iglesia católica de Antioquía», por oposición a otras comunidades cristianas de la ciudad.
«Ninguna comunidad cristiana se consideró nunca a sí misma como una célula aislada de los demás», ha señalado José Fernández Ubiña. «La aspiración a la unidad perfecta de todos los cristianos» estuvo presente desde los inicios del cristianismo, ha indicado, por su parte, Claire Sotinel. Así lo prueba la acogida fraternal que las iglesias dispensaban a los cristianos de otras comunidades y, sobre todo, la intensa relación epistolar que mantuvieron entre todas ellas. Hay que tener presente que las cartas no eran privadas sino que en su mayoría eran documentos abiertos que se leían públicamente y se comentaban en las reuniones litúrgicas, y a menudo eran copiadas y reenviadas a otras iglesias. A partir de finales del y sobre todo en el a los viajes y a la correspondencia se sumaron los concilios, reuniones de obispos de una determinada región o «provincia».
Los más antiguos de los que se tienen noticia reunieron a varias iglesias de Asia Menor y en ellos fundamentalmente se abordaron los problemas planteados por los montanistas, aunque el territorio donde se celebraron con más frecuencia, ya en el , fue en el norte de África con los concilios de Cartago. En ellos se trató sobre todo de la cuestión de la posible reintegración en sus iglesias de los lapsi (aquellos cristianos que habían apostatado para evitar ser represaliados, especialmente durante las persecuciones de Decio y de Valentiniano). También se celebraron concilios «provinciales» en Alejandría, en Antioquía, en Roma y en otras ciudades del Imperio. Solo en uno de ellos se recurrió a la autoridad política, el emperador Aureliano, para que se cumpliera lo acordado: la destitución en 268 del obispo Pablo de Samosata por sus ideas monarquianas y por su comportamiento calificado como inmoral y prepotente.
Como en ocasiones también asistían obispos y clérigos de «provincias» cercanas, o más lejanas porque estaban de paso, los concilios «no sólo fortalecieron la cohesión doctrinal y disciplinaria de las iglesias locales, sino que contribuyeron a despertar su conciencia de pertenecer a una Iglesia católica, es decir, universal». Sin embargo, Claire Sotinel ha advertido que esto no quiere decir que existiera una «organización comunitaria "universal"», al menos hasta el e incluso entonces «el motor principal de la unidad de las Iglesias en el imperio era... el poder imperial, el único competente para reunir concilios ecuménicos (otra palabra para "universal")». José Fernández Ubiña ha subrayado que «la llamada gran Iglesia es todavía una institución abierta» «como lo muestra la pluralidad de corrientes que perviven en su seno y la fuerte personalidad de muchas iglesias locales que, junto a Roma, mantuvieron intactas sus propias señas de identidad, como el caso de Lyon, Antioquía, Edesa, Cartago o Alejandría». El obispo Cipriano en el concilio de Cartago de 256 advirtió a los presentes que nadie era superior a los demás, ni podía arrogarse el título de «obispos de obispos».
A finales del y durante el algunos obispos de Roma pretendieron establecer el primado de su sede sobre el resto de las iglesias, basándose en el hecho de que Roma era la capital del Imperio y de que su iglesia había sido fundada, según decían, por los apóstoles Pedro y Pablo de Tarso, «cosa históricamente incierta», según José Fernández Ubiña (de hecho presentaban a Pedro como el primer obispo de Roma, «lo cual resulta aún más anacrónico», según Fernández Ubiña). Desde luego, según este mismo historiador, «nada prueba que en los siglos y se le reconociera [a la iglesia de Roma] un rango o autoridad superior a otras iglesias... Eran muchas las que podían enorgullecerse de haber sido fundadas por Pablo o por otros apóstoles». «Las diferencias entre ellas eran aceptadas porque no había una pauta única, ni menos aún sacralizada». Fernández Ubiña aporta como prueba la controversia que mantuvieron a mediados del el obispo de Roma Aniceto y Policarpo de Esmirna sobre el día de celebración de la Pascua en la que no se llegó a ningún acuerdo y «ambos se separaron en paz» (la mayoría de las iglesias de Asia la conmemoraban, siguiendo el calendario hebreo, el día 14 de Nisán, por lo que eran llamados cuartodecimanos, mientras que las de Occidente o no la observaban o la celebraban el domingo siguiente).
El primer obispo de Roma que intentó imponer la liturgia y los usos de su iglesia sobre el resto fue Víctor (189-199) pero fracasó ya que no consiguió que se declara como fecha de la Pascua el domingo siguiente al 14 de Nisán, como era costumbre en las iglesias occidentales. Llegó a amenazar con la excomunión a los cuartodecimanos, mayoritarios en las orientales, lo que fue muy criticado por Ireneo de Lyón, quien reconoció el derecho de estos a seguir sus propias tradiciones, y ello a pesar de que el propio Ireneo reconocía una cierta preeminencia a la iglesia de Roma, aunque de orden exclusivamente espiritual.
El intento más decidido para imponer la doctrina y los usos romanos a otras iglesias, en este caso a las del norte de África, lo protagonizó el obispo Esteban I. Este se opuso a la decisión del concilio de Cartago de 256, presidido por el obispo Cipriano, de negar validez al bautismo administrado por herejes. Esteban defendía que no era necesario que se bautizaran de nuevo para reintegrarlos a la iglesia y que bastaría con una imposición de manos. Para intentar imponer su criterio Esteban defendió la supuesta preeminencia eclesiástica y jurídica de Roma, interpretando a su modo el tratado De unitate escrito por el propio obispo Cipriano, quien se opuso frontalmente a su pretensión. Cipriano contó con el apoyo de otros obispos, en particular de Firmiliano de Cesarea quien le envió una carta en la que se identificaba con la doctrina aprobada por el concilio de Cartago, además de criticar con dureza los argumentos esgrimidos por Esteban para sostener la supuesta posición hegemónica de Roma.
Las persecuciones generalizadas de los cristianos (y la literatura martirial)
Hasta mediados del en que tuvo lugar la primera persecución generalizada de los cristianos —la persecución de Nerón del año 64 había sido un hecho aislado— la política seguida por los emperadores romanos se regía por el rescripto de Trajano de principios del que establecía la norma de condenar a los cristianos si eran denunciados (no de forma anónima y nunca perseguidos de oficio) y se reafirmaban en su fe y de perdonar a los que lo negaban, una postura cuya ambigüedad fue denunciada más tarde por Tertuliano: «establece que no hay que buscarlos, como si fuesen inocentes, pero los manda castigar como si fuesen criminales. Perdona y criminaliza a un tiempo, cierra los ojos y castiga al mismo tiempo». A principios del el historiador cristiano Eusebio de Cesarea también señaló los resquicios que dejó la norma para que actuaran «los que querían hacernos mal».
En efecto, como ha señalado Ramón Teja, hasta el 250 el «el cristianismo no fue prohibido por ninguna disposición legal de tipo general, pero los cristianos vivían en una situación incómoda e insegura». Especialmente a partir de la segunda mitad del tuvieron que sufrir actuaciones aisladas y limitadas de algunas autoridades provinciales y locales que respondían a las denuncias presentadas contra los cristianos, movidas por el creciente sentimiento popular anticristiano que se fue extendiendo en muchas ciudades del Imperio y que en alguna ocasión dio lugar a estallidos de violencia como en Lyon, Cartago o Alejandría. También en alguna ocasión como resultado de «provocaciones de algunos cristianos ansiosos de alcanzar el martirio». Así durante este tiempo, como ha indicado Teja, «el tema cristiano fue más un problema de orden público y de policía que un problema político».