thumb|Platón. El mito de Er es una leyenda o creencia sobre las realidades últimas, es decir las postrimerías de la muerte (escatología), con la que finaliza la República de Platón. La historia incluye el sistema del cosmos y la vida del más allá y durante muchos siglos tuvo una gran influencia en el pensamiento religioso, filosófico y científico.
El «mito de Er» ocupa los últimos párrafos de la República de Platón. Se desprende de la reflexión previa que Sócrates y Glaucón formulan sobre el mérito de la justicia entre los hombres y especialmente ante los dioses, la virtud como bien del alma (por contrapartida el vicio como mal y corrupción de la misma) y la inmortalidad de esta última. Este mito es puesto por el autor en boca de Sócrates y relata la historia de un soldado de Panfilia llamado Er, hijo de Armenio, que, muerto en la guerra, es resucitado por los dioses al cabo de doce días de su deceso, para contar a los vivos el destino de las almas después de la muerte. Las ideas centrales que refiere la narración son: la inmortalidad del alma, la existencia de premios y castigos expiatorios en un plano escatológico, la armonía entre libertad y destino, la sabiduría y la justicia como virtud (ἀρετή= areté), la armonía del cosmos, la atingencia de los dioses con las elecciones humanas y la transmigración. Puede ser vinculado con otros mitos platónicos como los presentes en Fedón, Fedro y Gorgias por tratar el asunto del alma separada del cuerpo y su destino después de la muerte; Stewart lo considera como «el mayor de los Mitos Escatológicos de Platón, sea que se considere la completitud de su materia o el esplendor de su forma».Stewart, The Myths of Plato, 1905. p 132.
El mito de Er, guerrero de Panfilia, podría ser una elaboración de Platón. El filósofo toma prestados elementos clave de las tradiciones órficas y pitagóricas y las implementa con libertad. Es posible que el nombre de Er (en idioma griego: Ἤρ, gen.: Ἠρός; hijo de Ἀρμένιος - Armenios de Panfilia) lo tomase de alguna vieja leyenda, ya que se ha encontrado el mismo nombre en un consejo de Zoroastro.
La historia comienza cuando Er muere en batalla. Cuando los cuerpos de aquellos que han muerto en la batalla son recogidos, diez días después de su muerte, el cuerpo de Er permanece sin descomponerse. Dos días más tarde, revive cuando está en la pira funeraria. Habla entonces de su viaje al más allá, da cuenta de la reencarnación y de las esferas celestes del plano astral.
El cuento introduce la idea de que las personas morales son recompensadas y las inmorales son castigadas después de su muerte. El procedimiento habitual era que cada alma pagase sucesivamente, por cada una de las injusticias cometidas. Las interpretaciones referentes al número de años necesarios son dispares, pero hay consenso en que cada una de las penas se pagaba en cien años, resultando, por tanto, unos mil años totales (diez veces cien).
Cuenta cómo su alma había salido de su cuerpo y viajado con otras muchas hasta llegar a un lugar maravilloso, donde se veían dos abismos en la tierra, próximos uno al otro, y dos pasillos que conducían al «cielo» enfrente de aquellos.
Habla de que había llegado a la «Llanura del río Lete (‘olvido’)», que es cruzada por el río Ameles (‘descuidado’). Y aunque Er no había tenido que beber del Lete, desconocía cómo su alma había regresado a su cuerpo y cuando se despertó, se encontró vivo, sobre la pira funeraria.
El relato La primera parte del mito (614b-615d)L'intégrale du Livre X avec le récit Er, fils d'Arménios, originaire de Pamphylie. ilustra un plano inicial del periplo de las almas que han abandonado el cuerpo. En él se observa cómo la multitud es discriminada por unos jueces y sentenciada a transitar dos caminos: uno hacia el cielo, ordenado a los justos, otro que se introduce en la tierra que recibe a los culpables de injusticia. Se dice que el primero es un lugar de dicha y belleza, en tanto que en el segundo abundan los padecimientos. Se comenta aquí también que existe una proporción entre cada obra buena y cada obra mala, en tanto que las unas son recompensadas diez veces y las otras diez veces expurgadas. Se insiste en la maldad de la tiranía y se pormenoriza además que más gravemente sancionados son los delitos de impiedad con los padres o con los dioses y el homicidio a mano armada.
El texto continúa detallando un poco más la situación de las almas que, encontradas culpables de injusticia, eran conducidas por el lugar subterráneo o Tártaro (615e-616a). Aquí refiere Sócrates que las almas son custodiadas en su expiación por seres terroríficos; aparece la propia abertura del antro infernal que, consciente de perversidad y de las penas por cumplir, rechaza aquellos que osan el intento de abandonar ese plano con un mugido horrible. Junto con ella se habla de unos hombres salvajes de aspecto ígneo que desuellan y desgarran con cardos a sus custodiados. thumb|center|upright=1.8|Las Moiras Cloto, Lachesis y Atropos. Una vez que se ha concluido con la pena (o con la recompensa), las almas, según procede el mito, llegan (transcurridos unos doce días) a una corte fabulosa reunida en torno al huso de la Ananké= Necesidad. El mito figura que por medio de este huso quedan concatenados en su movimiento los astros y el mundo sublunar en una armonía cósmica. Junto con la Necesidad aparecen otros personajes míticos: ocho sirenas acompañan con su canto la escena, mientras que las Moiras (Láquesis, Cloto y Átropos), presentadas aquí como hijas de la Necesidad (Ἀνάγκη), mantienen en movimiento el huso (616b-617c).
Lo siguiente en el texto es el relato del sorteo y elección de los hados (617d-620e). Se introduce por un breve discurso de Láquesis (único en todo el relato) advirtiendo la independencia de las condiciones sorteadas respecto de la participación en la virtud y la responsabilidad absoluta del hombre en sus elecciones. Aparece también otro personaje: un emisario o adivino cuyo rol es el de guiar a las almas (psicopompo) durante el proceso. Se sigue una extensa ejemplificación de la variedad que cabe a las fortunas particulares: venturas y desventuras, mendicidad y riqueza, vigor y debilidad física, salud, enfermedad, mando, obediencia, etc. Sócrates expresa un patetismo notable presente en esa escena. Se dan varios casos: el de quien en su vida pasada obró sin injusticia por provenir de una ciudad justa y optó por una terrible tiranía (dice el texto por carecer de filosofía), por otro lado están los que pagaron en el Tártaro y optaban con mayor seriedad a causa de sus padecimientos. También se ilustra con el ejemplo de algunos héroes griegos como Agamenón y Orfeo que por odio a la humanidad y a las mujeres optan por la vida del águila y del cisne, o Ulises que por las fatigas de su viaje decide asumir la condición de hombre común y sin fama o ambición.
Dice el mito que para efectuar su elección contaban con un cierto tiempo, concluido el cual se prosigue a los dos hechos finales que experimentaban las almas antes de su nuevo ciclo. El narrador prosigue acerca de cómo el hado o démon elegido es establecido como guardián de la vida por iniciar. Esto queda dispuesto irremisiblemente por el hilar de las Moiras en el huso de la Necesidad. El siguiente paso es la marcha de las almas por el campo del Olvido bajo un calor abrasador. Esto las fuerza a beber del río que por allí discurre, llamado de la Despreocupación, aunque al hacerlo olvidaban todas las cosas. Finalmente se cuenta que acampando allí, llegada la medianoche, con un trueno y un temblor, las almas son llevadas a sitio para su nuevo nacimiento. Er, impedido de beber del río, simplemente contó que una vez acontecido esto de pronto se vio en su cuerpo sobre la pira (620e-621b).
En un epílogo final (621c-621d), Sócrates amonesta a Glaucón a tener presente la enseñanza del mito, en tanto que por no caer en el olvido «se salvó el relato y no se perdió, y también podrá salvarnos a nosotros si le hacemos caso», puesto que «si me creéis a mí, teniendo al alma por inmortal y capaz de mantenerse firme ante todos los males y todos los bienes, nos atendremos siempre al camino que va hacia arriba y practicaremos en todo sentido la justicia acompañada de sabiduría, para que seamos amigos entre nosotros y con los dioses, mientras permanezcamos aquí y cuando nos llevemos los premios de la justicia, tal como los recogen los vencedores. Y, tanto aquí como en el viaje de mil años que hemos descrito, seremos dichosos».
El mito y su carácter ético La centralidad de la reflexión se ve ocupada en este mito por la crítica que Platón realiza sobre las acciones humanas, particularmente focalizando el punto de que la justicia es el bien para el alma (trama que se mantiene más o menos explícita a lo largo de todo el diálogo). Esta identidad se ve expresada en 618e: «...el modo de vida mejor o el peor, mirando a la naturaleza del alma, denominando 'el peor' al que la vuelva más injusta, y 'mejor' al que la vuelva más justa». Junto con esto se desarrollan en el mito otras ideas de carácter moral, que permiten perfilar las concepciones platónicas acerca de la virtud.
Un elemento tópico de las doctrinas morales de este pensador, es la vinculación de la virtud con una determinada sabiduría. El ejercicio de la ἀρετή está trabado con un conocimiento que los hombres deben cultivar. Hacia el final del texto se remarca este vínculo «practicaremos en todo sentido la justicia acompañada de sabiduría» (621c). Por otro lado, recurre el filósofo con frecuencia a explicar el desatino moral por causa de la falta de sabiduría, por ejemplo en ese hombre que se dice que optó por la tiranía desgraciada aun cuando había «...tomado parte en la excelencia, pero por hábito y sin filosofía» (619d). Cabe aclarar que, si bien el mito se hace referencia a la sabiduría (σοφία,φιλο-σοφία), Grube apunta que el intelectualismo ético de Platón (manifestado en la paradoja «nadie peca voluntariamente») abarca otros grados de conocimiento. «Mientras que continúa siendo imposible ser sabio sin ser bueno,resulta posible ser bueno sin ser sabio, al establecerse una distinción entre conocimiento y opinión o creencia acertada. Aunque esta última no ofrece garantía de permanencia y es incapaz de dar explicación de sí misma, cabe basar en ella una conducta buena».Grube, El pensamiento de Platón, 1973. p. 341.
Guthrie advierte que la mención de la elección de las formas de vida (ausente en otras narraciones platónicas de tipo escatológico) tiene el carácter de «moraleja».Guthrie, Historia de la Filosofía Griega IV, 1987. p. 535. Jaeger por su parte apunta que en este punto se destaca la necesidad que es puesta en la educación o παιδεία: «...debe esforzarse (el hombre o el filósofo) en adquirir el saber que le capacita para realizar esa elección, sin preocuparse de ninguna otra cosa. Este punto de vista esclarece definitivamente lo que es la paideía. La extraordinaria seriedad con que Platón concibe este problema y lo convierte en el único asunto que verdaderamente domina toda la existencia del hombre, se expresa en el postulado de que el hombre debe prepararse en esta vida con todas sus fuerzas para poder realizar la elección».Jaeger, Paideia, 2001. p. 777.
Por su parte Goldschmidt reconoce que el mito expone la supremacía de la sabiduría aún por sobre la forma de vida electa, es decir que el bien de la virtud no se limita a una elección, sino que ya perfila ese carácter de actualidad duradera (que luego con Aristóteles asumirá la forma de hábito). «El futuro del mito traduce nuestra condición presente; la virtud, ese 'único necesario', no se adquiere ni se pierde en un 'instante crítico', mas en el curso de una larga serie de esfuerzos y abandonos. Esta primacía de la virtud, capaz de imponerse en toda circunstancia y de transfigurar toda condición, se afirma por la fe tanto como por la razón».Goldschmidt, La religión de Platón, 1949. pp. 85-86.